برهان حدوثوقدم: برهانى كلامى بر وجود خداوند، مبتنى بر فرض آغازى زمانى براى آفرينش جهان
واژه حدوث به معناى نو آمدى و قِدَم به معناى ديرينگى است[40] و در اصطلاح كلامى به پديده‌هاى برخوردار از شروعِ زمانى، حادث و به موجودات فاقد چنين آغازى، قديم گفته مى‌شود.[41] متكلمان براساس اين پيش فرض كه همه آفريده‌هاى جهان، تغيير پذيرند و هر تغييرپذيرى حادث است چنين نتيجه مى‌گرفتند كه همه آفريده‌ها حادث‌اند و سپس به اين گزاره مقدمه‌اى ديگر مبنى بر نياز هر حادثى به‌پديد‌آورنده مى‌افزودند و در پايان، ضرورت وجود خدا را نتيجه مى‌گرفتند.[42] در واقع نوعى تلازم ميان حدوث و آفريدگى از يك سو و قدم و نا آفريدگى، از سوى ديگر برقرار مى‌ساختند كه در تناظر با اصطلاح فلسفى «امكان و وجوب» به عنوان شيوه خاص متكلمان براى اثبات خدا به‌كار‌مى‌رفت.[43]انديشه تلازم قِدَم و ناآفريدگى از دهه‌هاى پايانى سده نخست اسلامى در قالب مناقشه «خلق‌قرآن» تحت تأثير الهيات مسيحى كه مسيح را در نقش «كلمة اللّه» موجودى قديم و ناآفريده مى‌شمرد به عرصه منازعات كلام اسلامى وارد شده، به سرعت درگيريهاى شديد كلامى پديد آورد. نزاع بر سر حدوث يا قِدَم كلام خداوند به تدريج به ديگر صفات او كشيده شده، متكلمان در تبيين صفات خداوند به بحث از حدوث يا قِدَم آنها نيز پرداختند.[44] در اين شرايط با گسترش درگيريهاى كلامىِ فِرَق اسلامى از حوزه منازعات درون دينى و بين‌الاديانى به سوى مباحث برون دينى در ارتباط با اصل وجود خدا و ضرورت نبوت و معاد و ...، متكلمان مسلمان به مجموعه‌اى از براهين متناسب با درگيريهاى جديد، احساس نياز كردند. در اين راستا بحث حدوث و قدم به عنوان ابزارى مناسب براى اثبات وجود خدا از سوى متكلمان معتزلى به كار گرفته شد[45] و سپس به دستگاههاى ديگر كلامى نيز راه يافت. اين در حالى بود كه فيلسوفان، پيش از اين در قالب نظام وجود شناختى فلسفه به طور طبيعى به بحث از وجود خداوند اما نه در قالب حدوث و قدم كه در قالب تقسيم دوگانه موجودات به ممكن و واجب كشيده شده بودند. اين اختلاف روش در اثبات خدا به تدريج با گسترش به برخى مباحث ديگر كلامى ـ فلسفى مانند ملاك نياز معلول به علت و عامل ربط حادث و قديم به يكى از محورهاى اصلى درگيرى فيلسوفان و متكلمان بدل گشت[46] كه در كنار آن نظريه قِدَم جهان آفرينش از سوى فيلسوفان بر شدت درگيريها بيش از پيش مى‌افزود.[47] در خلال اين منازعات، فيلسوفان جهت رفع اتهام بى‌دينى از خود به تلاش جهت تبيين چگونگى جمع ميان دو عقيده قِدَم جهان و آفرينش آن از سوى خدا در قالب جعل اصطلاح جديد «حدوث و قِدَم ذاتى» در برابر اصطلاح گذشته (حدوث و قِدَم زمانى) روى آوردند كه اولى به اقتضا يا عدم اقتضاى وجود در ذات پديده‌ها اشاره دارد و دومى به تأخر و عدم تأخر زمانى موجودات.[48] اين اصطلاح جديد در واقع همان انديشه امكان و وجوب بود كه از روى آگاهى اين بار در قالب واژگان حدوث و قِدَم از نو تكرار مى‌شد.[49] به اين ترتيب با گرايش كلام به سوى فلسفه در قالب جريان كلام فلسفى به تدريج برهان حدوث و قِدَم به برهان امكان و وجوب تغيير ماهيت داده يا با اهميت كمترى از سوى متكلمان دنبال شد[50]، در حالى كه درگيريهاى حدوث و قِدَم به ويژه مسئله قِدَم يا حدوث جهان آفرينش همچنان در محور منازعات فيلسوفان و متكلمان قرار داشت.[51]
براهين اثبات خدا همزمان با طرح در دانش كلام به حوزه تفاسير نيز راه يافت؛ اما پيش از آن در تفاسير متقدم بحثى از اثبات وجود خدا به چشم نمى‌خورد. كليد واژه‌هاى «بدءالخلق» (براى نمونه ر. ك: عنكبوت/29،20)، «بديع» (بقره/2، 117)، «خلق» (يونس / 10، 3)، «انشاء» (ملك / 67،23) و بيش از همه «افول» در ماجراى مناظره ابراهيم با مردم بابل (انعام / 6، 75 ـ 79) محور برهان حدوث و قِدَم در تفاسير‌است.
در آيات «بدء الخلق» از پيدايش جهان آفرينش به دست خداوند و بازگشت دوباره آن به سوى او سخن به ميان آمده است: «اِنَّهُ يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ ...» (يونس/10،4)، «قُل هَل مِن شُرَكائِكُم مَن يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ قُلِ اللّهُ يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ فَاَنّى‌تُؤفَكون» (يونس/10،34) و در آيات «بديع» از خداوند به عنوان مبتكر جهان آفرينش ياد شده كه هرگاه اراده‌اى كند بلافاصله به تحقق مى‌پيوندد: «بَديعُ السَّمـوتِ والاَرضِ واِذا قَضى اَمرًا فَاِنَّما يَقولُ لَهُ‌كُن فَيَكون» (بقره/2،117) و در آيات «خلق» از خداوند به عنوان آفريدگار جهان آفرينش ياد شده است: «اَللّهُ خــلِقُ كُلِّ شَىء وهُوَ عَلى كُلِّ شَىء وكيل» (زمر/39،62) و در آيات «انشاء» خداوند در نقش ايجادگر جهان معرفى شده است: «قُل يُحييهَا الَّذى اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّة» . (يس/36،79) در اين سرى آيات به رابطه آفريدگى ميان همه پديده‌ها و خداوند اشاره شده كه زمينه مناسبى براى برداشت برهان حدوث و قِدَم از سوى پاره‌اى متكلمان فراهم آورده است[52]، به ويژه آنكه مفهوم «آغازمندى آفرينش» به نحوى در آيات فوق به چشم مى‌خورد، با اين حال فيلسوفان بنا به دلايل فلسفى از اين ظاهر روى گردانيده، تنها مفهوم فلسفى عليت را از اين سرى آيات برداشت كرده‌اند.[53] اين واكنش فيلسوفان از دو مبناى مهم فلسفى نشئت مى‌گرفت: مبناى نخست، نظريه فيضان افلوطين بود كه ذات الهى را به‌سان گرما كه ذاتاً سوزان است ذاتاً بخشنده معرفى مى‌كند، بنابراين ممكن نيست خدا در مقطعى، دست از آفرينش كشيده باشد[54] كه آيه «وما كُنّا عَنِ الخَلقِ غـفِلين» (مؤمنون/23،17) نيز‌معمولا تأييدى براى اين نظريه شمرده مى‌شود. متكلمان اين مبنا را محدوديتى براى صفت اراده خداوند تلقى كرده[55]، با نفى آن به پاسخ اين پرسش كشيده مى‌شوند كه چرا خداوند در مقطعى خاصّ، دست به آفرينش زد.[56] در واقع ماهيت اين نزاع به بحث «اولويت‌بندى صفات الهى» مربوط مى‌شود كه نمود آن در گرايش فيلسوفان به «جود» و متكلمان به «اراده» است.[57]
مبناى دوم، تعيين ماهيت زمان است كه از نظر‌فيلسوفان، مفهومى انتزاعى از حركت پديده‌هاست، بنابراين در صورت نبود حركت، زمان نيز قابل تصور نيست. در اين صورت نمى‌توان براى آفرينش، زمانى فرض كرد، زيرا از يك سو فيلسوفان، پديده‌ها را به مجرد و مادى تقسيم مى‌كنند كه نوع اول تهى از حركت و تغيير است و از‌سوى ديگر پيش از آفرينش موجودات مادى، حركتى وجود نداشته تا زمانى فرض شود.[58] اين دو مبنا فيلسوفان را به آموزه قِدَم جهان آفرينش در عين پذيرش وقوع حوادث در جهان مادّى و نيز معلوليت همه آفرينش نسبت به خداوند كشانيد[59] كه همواره يكى از محورهاى درگيرى شديد متكلمان با آنان و گاه تكفيرشان بوده است.
مهم‌ترين مستند برهان حدوث و قِدَم، مناظره ابراهيم با مردم بابل است كه وى در آن با گذر از چند مرحله ربوبيت غير خداى يكتا را انكار مى‌كند: «اِنّى وجَّهتُ وجهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمـوتِ والاَرضَ حَنيفـًا وما اَنا مِنَ‌المُشرِكين» . (انعام/6،79) او در هر مرحله، غيبت و پنهان شدن خدايان ادعايى را دليل بر نفى ربوبيت آنها مى‌داند: «فَلَمّا جَنَّ عَلَيهِ الَّيلُ رَءا كَوكَبـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ قالَ لا اُحِبُّ الاَفِلين * فَلَمّا رَءَا القَمَرَ بازِغـًا قالَ هـذا رَبّى فَلَمّا اَفَلَ قالَ لـَئِن لَم يَهدِنى رَبّى لاََكونَنَّ مِنَ القَومِ الضّالّين * فَلَمّا رَءَا الشَّمسَ بازِغَةً قالَ هـذا رَبّى هـذا اَكبَرُ فَلَمّا اَفَلَت قالَ يـقَومِ اِنّى بَرِىءٌ مِمّا تُشرِكون» . (انعام/6،76 ـ 78) در تفاسير نخستين از اين آيات براى اثبات وجود خدا هيچ استفاده‌اى نشده است[60]، با اين حال در روايتى از امام رضا(عليه السلام)در تفسير اين آيات احتمالا براى نخستين بار به نوعى استدلال نزديك به برهان حدوث و قدم برمى‌خوريم[61] كه البته به طور مستقيم ناظر به اثبات وجود خدا نيست، بلكه به دليل برخوردارى از ويژگيهاى پديده‌هاى حادث كه با فرض قديم بودن آنها ناسازگار است درصدد نفى ربوبيت خدايان دروغين است. وجود اين گونه روايات[62] در كنار مناسبات نزديك شيعه و معتزله با برخوردارى از دغدغه‌هاى خرد گرايانه مشترك، موجب شده نخستين انعكاس برهان حدوث و قدم در تفاسير شيعه به چشم خورد.
طبرسى در مجمع البيان پاره‌اى برداشتهاى معتزليان، نزديك به برهان حدوث و قِدَم از ماجراى ابراهيم را نقل كرده و آنها را بسط و شرح مى‌دهد.[63]محور اصلى اين برداشتها تكيه بر حدوث اجسام و دلالت حدوث بر نياز به پديد آورنده است. اين شيوه استدلال با تفاوت بسيار كمى در پاره‌اى تفاسير ديگر نيز به چشم مى‌خورد، با اين حال همواره ترديد در امكان برداشت برهان حدوث و قِدَم از اين آيات يا چگونگى برداشت آن، در تفاسير[64] و نيز منابع كلامى[65]در نقش جايگاه اصلى اين برهان وجود داشته است. منتقدان از يك سو با توجه به فضاى نزول آيات در جامعه عربى كه از مناقشات كلامى و فلسفى دور بوده، دلالت اين آيات را بر برهان كلامى كه پيدايش آن به دوره‌هاى بعد مربوط مى‌شود منتفى دانسته‌اند[66] و از سوى ديگر با تحليل محتواى داستان، نقشمايه‌هاى مختلف آن را ناسازگار با برداشت برهان حدوث و قدم شمرده‌اند؛ ابراهيم در اين داستان با منكران خداوند مواجه نبوده كه نياز به اثبات او باشد، بلكه با معتقدان به خدا كه در مصداق آن اشتباه كرده بودند روبه رو بوده است؛ همچنين در برهان حدوث و قدم هر يك از طلوع و غروب خورشيد و ماه و ستارگان مى‌تواند بر وجود خدا دلالت كند، در حالى كه در اين داستان تنها بر غروب و نه طلوع تكيه شده است[67]، افزون بر آن استدلال به حركت ماه و خورشيد و... با تصور دانش هيئت قديم كه زمين را ثابت مى‌شمرد متناسب است و اين تصور امروزه ابطال شده است[68]، به هر روى سياق داستان با تأكيد بر گرايش معنوى ابراهيم به سوى آفريدگار هستى خود مى‌تواند در بردارنده نوعى راه رسيدن به خداوند باشد.
منابع
الاشارات والتنبيهات؛ الله خالق الكون؛ الهيات؛ تفسير عبدالرزاق؛ تفسير القمى؛ التفسيرالكبير؛ تفسير‌المنار؛ تهافت التهافت؛ تهافت الفلاسفه يا تناقض‌گوئى فيلسوفان؛ جامع البيان عن تأويل آى القرآن؛ الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعه؛ روح المعانى فى تفسير القرآن‌العظيم؛ شرح الاصول الخمسه؛ شرح تجريد؛ شرح المقاصد؛ شرح المنظومة السبزوارى؛ شرح المواقف الايجى؛ الشفاء (الهيات)؛ الصحاح تاج‌اللغة و صحاح العربيه؛ عيون اخبار‌الرضا(عليه السلام)؛ فلسفه علم كلام؛ القاموس المحيط؛ الكافى؛ كتاب المشاعر؛ كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد؛ كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد؛ گوهر مراد؛ لسان‌العرب؛ مجمع‌البيان فى تفسيرالقرآن؛ مجموعه آثار، استاد مطهرى؛ مفاهيم القرآن فى معالم الحكومه.على معمورى
[40]. الصحاح، ج1، ص278؛ ج5، ص2007؛ القاموس‌المحيط، ج4، ص228؛ لسان‌العرب، ج3، ص75، «حدث»؛ ج11، ص64، «قدم».
[41]. شرح المقاصد، ج2، ص7ـ8؛ كشف الفوائد، ج7، ص67ـ68.
[42]. شرح الاصول الخمسه، ص114ـ122؛ كشف‌الفوائد، ص135ـ143؛ شرح‌المقاصد، ج3، ص109ـ118.
[43]. شرح‌المقاصد، ج4، ص15؛ شرح‌المواقف الايجى، ج8، ص2ـ5.
[44]. فلسفه علم كلام، ص235ـ264.
[45]. ر. ك: شرح الاصول الخمسه، ص114ـ122.
[46]. الاشارات والتنبيهات، ج3، ص67ـ74؛ اسفار، ج1، ص206ـ207؛ ج3، ص252ـ255؛ المشاعر، ص120ـ122.
[47]. ر.ك: تهافت‌الفلاسفه، ص65ـ125، تهافت‌التهافت، ص21ـ87.
[48]. الشفاء، ج2، ص266ـ268.
[49]. همان، ص342ـ343.
[50]. شرح المواقف الايجى، ج8، ص2ـ5.
[51]. شرح تجريد، ص44؛ المشاعر، ص120ـ122؛ گوهر مراد، ص229ـ232.
[52]. التفسيرالكبير، ج2، ص24ـ26؛ ج7، ص171ـ172؛ شرح‌المقاصد، ج4، ص22ـ24.
[53]. الهيات، ص47ـ51؛ مجموعه آثار، ج4، ص162ـ163، «توحيد»؛ الله خالق الكون، ص304ـ308.
[54]. الشفا، ج2، ص266.
[55]. شرح‌المقاصد، ج2، ص10ـ11؛ كشف‌المراد، ص393؛ الاشارات والتنبيهات، ج3، ص73.
[56]. اسفار، ج6، ص325ـ327؛ شرح المنظومه، ج2، ص303ـ304.
[57]. الهيات، ص50.
[58]. مجموعه آثار، ج5، ص166ـ169، «كليات فلسفه».
[59]. الهيات، ص50.
[60]. تفسير عبدالرزاق، ج2، ص212؛ جامع‌البيان، مج5، ج7، ص322ـ327.
[61]. عيون اخبار الرضا(عليه السلام)، ج2، ص175ـ176.
[62]. تفسير قمى، ج1، ص236؛ الكافى، ج1، ص76ـ77، 107، 116، 128، 136.
[63]. مجمع البيان، ج4، ص500ـ501.
[64]. روح‌المعانى، مج5، ج7، ص290ـ294.
[65]. شرح المواقف الايجى، ج8، ص2ـ3.
[66]. تفسير المنار، ج7، ص559، 572ـ573.
[67]. مفاهيم القرآن، ج1، ص140ـ141.
[68]. تفسير المنار، ج7، ص559.